Celui-ci lui confie avoir peu été à l’école. À six ans, il parlait couramment français, italien et allemand et, à huit ans, ses parents l’ont fait étudier le serbo-croate : « Je n'ai jamais pris l'école au sérieux. En fait, j'ai acquis presque toutes mes connaissances en dehors de l'école. » Aussi, lorsqu'en 1956, il devient vice-recteur de l'Université catholique de Ponce, à Porto Rico, il commence à s'interroger sur l’éducation. « Dans l'esprit des gens qui les finançaient et les construisaient, les écoles avaient été instaurées pour créer l'égalité entre les gens. J'ai découvert qu'elles agissaient en fait comme une loterie, et que ceux qui ne gagnaient pas à cette loterie non seulement perdaient ce qu'ils avaient déboursé mais qu'ils étaient en outre condamnés à porter les stigmates de l'infériorité pour le reste de leur vie. » La conclusion de ses réflexions est que l’école agit comme « un rituel mytho-poétique, un rituel créateur de mythes » : « Si la danse de la pluie ne donne pas le résultat escompté, on se blâme soi-même pour l'avoir mal exécutée. »
Il est contre l’école obligatoire : « Je sais que l'école permet de combiner les privilèges de la naissance avec ceux qu'elle dispense, et qu'en étant obligatoire elle ajoute au manque de privilèges de certaines personnes nées pauvres la discrimination que ces mêmes personnes s'infligent à elle-même. » Si elle a créé une population plus « éduquée », « les dernières cinquante années d'amélioration intensive des programmes scolaires […] ont créé de grands consommateur de programmes télévisés. » c'est aussi « un moyen de contrôle social, un moyen de hiérarchiser, de créer une société de classes consistant en seize niveaux d'élèves désertant de moins en moins l'école ». Cependant un de ses élèves, Wolfgang Sachs, lui fait remarquer que la fonction éducationnelle a déjà commencé à émigrer vers d'autres formes d'apprentissage qui deviennent obligatoires non pas en vertu de la loi mais grâce à certains stratagèmes, comme de faire croire aux gens que la télévision peut leur inculquer des connaissances.
À douze ans, alors qu’il se promène dans des vignobles de la banlieue de Vienne, quelques jours avant qu'Hitler n'occupe l'Autriche, il décide de ne jamais se marier ni d'avoir d'enfants. Il a toutefois étudié sérieusement la philosophie et la théologie à l'Université grégorienne de Rome et fait un doctorat en histoire à Salzbourg. Pour ne pas entrer dans la bureaucratie pontificale, il part aux États-Unis pour préparer une thèse de post-doctorat sur l'alchimie dans l'œuvre d'Albert Le Grand et demande à être affecté à une paroisse portoricaine à New York, avant d'être nommé vice-président de l'université catholique de Porto Rico, où il reste pendant cinq ans.
Il considère n’avoir jamais eu de langue maternelle. « L'idée de l'homo monolinguis, l'homme monolingue, selon laquelle un enfant devrait grandir à l'intérieur d'un seul système mental avant que nous ne l'embrouillions avec un autre système, fait malheureusement partie du bagage éducatif actuel de beaucoup de gens. »
De 1961 à 1966, il réside à Cuernavaca, au Mexique, où il a fondé une université alternative, le CIDOC, qui existera jusqu'en 1976. En 1967, il est sommé de s’expliquer devant la Curie romaine sur ses activités, soupçonnées d’être subversives, et renonce à s’engager désormais dans toute action sacerdotale. La préparation du concile Vatican II, sur lequel il travaillait, acte le divorce, notamment à cause du refus d’y inscrire la condamnation des gouvernements qui détiennent la bombe atomique.
Il évoque ensuite le manuscrit De Variis Artibus de Theophilus Presbyter (pseudonyme qui signifie « le prêtre qui aime Dieu »), daté de 1215 et premier livre de toute l’histoire de l’Occident ayant pour objet les outils. Dans La Convivialité, il explique que les outils, quand ils « prennent trop d'importance, ne sont plus des moyens mais des fins, et qu'ils contrecarrent dès lors toute possibilité de réaliser le but qu'ils sont censé servir ».
Désireux de raconter l’histoire des idées de l’Occident dans une langue orientale, il étudie le japonais. Faute de pouvoir accéder à une maîtrise suffisante, il se résout à écrire comme s’il s’adressait à des gens du début du XIIe siècle., fasciné par la génération d'écrivain qui écrivait entre 1120 et 1140.
Un passage particulièrement intéressant est consacré au corps. Ivan Illich signale que pendant les trois premiers siècles du christianisme, on ne connaissait pas le crucifix. Une seule image datant de cette période existe : une sorte de graffiti sur le mur extérieur d'une maison, un homme à tête d'âne cloué sur une croix, aux pieds duquel un homme prie les mains jointes. Puis, jusqu’au XIe siècle, c'est un homme portant l'habit du prêtre qui est représenté sur la croix, auréolé de lumière solaire et en vie, bien que son cœur soit transpercé et qu'il en coule du sang: « C'est une icône, un idéogramme, ce n'est pas un corps qui est représenté. » Au IXe siècle, les vêtements disparaissent peu à peu, jusqu'à la nudité. Vers la fin du XIIe siècle, l'homme est mort, la tête inclinée, le corps torturé. « La souffrance physique est montrée avec toute la précision possible. Pas étonnant que vingt ans plus tard, François aille trouver les lépreux et se mette à embrasser leurs plaies », ni qu'une épidémie de stigmates se répandent dans toute l'Europe centrale.
Il évoque son ouvrage Némésis médicale, dans lequel il décrit l’excès de médicalisation responsable de la perception du patient comme anormal et devant être corrigé.
Il s’explique sur le malentendu survenu après la parution de son livre Le Travail fantôme, dans lequel il critique la revendication féministe d'un salaire pour les travaux ménagers. Il pense que le genre existe parce que les êtres humains n'existaient pas dans la culture populaire, mais sont une invention de la loi ou de la religion.
Il évoque et cite également Helder Camara, Karl Polanyi, Michel Foucault, Paulo Freire, Gaston Bachelar et bien d’autres, expliquant en quoi et comment ils l’ont influencé.
Un autre texte médiéval constitue pour lui une source importante pour ses réflexions : le dialogue imaginaire de Hugues de Saint-Victor avec Didine, roi des brahmanes, dans lequel il explique qu’après avoir dépassé « les limites écologiques », Adam et Ève ont développé des outils qui « participent de la recherche du remède », de l’ordre de la pénitence, pour réduire le froid, la faim et la vulnérabilité, au contraire des philosophies modernes de la technologie qui exposent l'idée que la Bible a poussé les peuples occidentaux à considérer la technologie comme un moyen de dominer la nature, conception qui persiste depuis le XIIIe siècle. Puis, dans une méthode d’apprentissage de la lecture, le Didiscalicon, Hugues explique, en 1140, que « les outils sont une aide pour remédier un peu aux dégâts que nous avons causé au monde. C'est une vision modeste des outils. »
L'alphabet est la technologie « qui façonne cet espace que l'on appelle habituellement la culture occidentale dans sa différence » avec les autres cultures. Les Japonais écrivent des idées, les Juifs et les Arabes s’engagent dans un acte d'exégèse, en insufflant l'esprit dans les trois consonnes écrites qui représente chacune une idée. La mémoire, que Platon distingue du souvenir, est « une table sur laquelle des choses sont écrites ». Au début du Moyen Âge, il n'y a pas d'espace entre les mots et le lecteur doit lire à haute voix pour comprendre, en ajoutant des silences et une ponctuation. Au VIIIe siècle, on observe pour la première fois des espaces entre les mots, condition nécessaire pour lire avec les yeux.
Avec l'apparition du papier en Europe, au XIIe siècle, on passe d'une population orale à une population alphabétisée, sans pour autant que le pourcentage de la population capable de se servir d'une plume n'augmente. Le grammairien espagnol Antonio Nebrija suggère à la reine, qui souhaite alors créer un État administratif et gouverner plutôt que régner, de fabriquer à partir des nombreux hablas un langage commun : « Maintenant que nos navires voguent vers l'Ouest vous devez acquérir les moyens d'imposer à vos sujets le langage castillan grâce auquel vous les gouvernerez et les soumettrez. »
Aux travaux du linguiste et médiéviste Une Pörksen, il emprunte le terme de « mot-amibe » pour désigner un mot avec « un tas de connotations floues qui le privent de son pouvoir de dénotation précise », un mot qui a toujours existé mais qui a reçu « un lessivage scientifique » avant d'être rejeté dans le langage courant avec une nouvelle connotation. Il a maintenant un rapport avec des connaissances possédées par certaines personnes, auxquelles d'autres ne comprennent rien. Ainsi l’usage de l’expression « une vie » pour désigner une personne, est tout à fait moderne, à partir des années 1960, et on ne le trouve ni dans les traditions brahmane, hindoue ou taoïste ni dans aucune tradition extra-européenne. L'origine de cette idée se trouve cependant dans une conversation entre Jésus et Marthe (la sœur de Marie-Madeleine, la femme publique) pendant laquelle il lui dit : « je suis la Vie. » Le mot est apparu pour la première fois dans les sciences naturelles au début du XIXe siècle. Au XVIIIe, la zoologie et la botanique étaient essentiellement des sciences de classification. Jean-Baptiste Lamarck a créé la biologie pour élargir cette conception, en introduisant le terme dans la langue française, sans toutefois parvenir à le définir.
Ivan Illich rappelle que la parabole du Samaritain n’illustre pas le devoir moral envers son « prochain » mais plutôt envers toute personne, y compris et surtout, en dehors du cadre conventionnel. Alors qu’un prêtre et un lévite, donc des personnes reconnues par la communauté, passent de l’autre côté de la route, un « ennemi » (pour les auditeurs de Jésus) vient vers le blessé et le soigne, s’écartant de sa « solidarité ethnique ». « Dans les premières années du christianisme, il était de coutume, dans toute maison chrétienne, de tenir en réserve un matelas, un bout de bougie et un peu de pain sec au cas où le Seigneur Jésus viendrait frapper à la porte en la personne d'un inconnu sans toit – forme de conduite parfaitement étrangère aux cultures de l'Empire romain, où on accueillait les siens mais non le passant égaré. » Dès que Constantin reconnaît l'église, il confère aux évêques le rang de magistrats de l'administration impériale et donc le pouvoir de fonder des ordres, notamment charitables pour secourir les personnes considérées comme des « prochains ». Le grand Père de l'église, Jean Chrysostome, dénonce la création de ces xenocheya, ces « maisons pour étrangers », qui feraient perdre aux chrétiens leurs coutumes d’accueil. « La société de services moderne répond bel et bien au souci d'établir et d’étendre l'hospitalité chrétienne ; mais, par le recours au pouvoir et à l'argent pour fournir un service, elle pervertit en même temps cet acte personnel d’élire l'autre pour son prochain. »
Il explique comment la notion de contingence a ouvert la porte à l’apparition de la technologie. Selon Hans Blumenberg, la contingence exprime « la situation d'être en un monde créé à partir de rien, voué à disparaître et maintenu en existence par la seule volonté divine ». Elle n'apparaît clairement qu'au XIe siècle pour s'épanouir vers la fin du XIIIe, puis disparaît avec le commencement de la modernité. Dans le système aristotélicien, on distingue quatre causa :
- la causa efficiens, qui désigne la source, la raison ou le motif d'un fait.
- la cause dite matérielle, qui fait qu'une chose est ce qu'elle est.
- la cause dit formelle, qui renvoie à l'âme ou au schéma génétique d'une chose.
- La causa finalis, selon laquelle les choses sont ce qu'elles sont parce qu'elles sont destinées à une fin donnée, en vertu du but ou de la finalité qui est propre.
Au début du XIIIe siècle, la causa efficiens est la seule à être nommée encore cause. Elle produit une sous-catégorie nouvelle : la causa instrumentalis, qui est une cause sans intention. Avec la disparition du sentiment de contingence, les réticences au développement technologique cèdent : le monde tombe des mains de Dieu entre celles des hommes et l'outil peut être glorifié sans réserve. Même s'il admet que délimiter les ères dans le temps est avant tout affaire d'interprétation, il considère que l'âge des outils a désormais cédé sa place, dans les années 1980, à un âge des systèmes.
Il évoque également la « juridicialisation » du péché et du pardon par la confession, qui aboutissent à la création du sentiment d’un forum internum, d’un for intérieur, d’une conscience.
Toujours en historien, il s’est appliqué à comprendre les sens. Ainsi les Grecs, par exemple, concevaient la vision explicitement comme une « érection » à partir de la pupillia : le rayon oculaire caresse l’objet regardé et rapporte l’image, en se rétractant dans l’œil. Ce long chapitre est passionnant. Bien d’autres sujets sont apportés, avec toujours autant d’érudition et, cela surprendra sans doute, avec beaucoup de références bibliques.
N’ayant jamais accepté de poste de professeur permanent, il a arpenté diverses institutions, semestre après semestre. Il garantissait à ses amis une table toujours hospitalière, abondamment garnie de bouteilles de vin qu’il se vante de défiscaliser car « les recherches menées en commun » sont ainsi plus favorables à la « quête de vérité » qu’un amphithéâtre.
Passionnante introduction à l’œuvre et à la pensée d’Ivan Illich.
Ernest London
Le bibliothécaire-armurier
LA CORRUPTION DU MEILLEUR ENGENDRE LE PIRE
Entretiens avec David Cayley
Ivan Illich
Édition établie et préfacée par Pierre-Louis Choquet, Émilie Hache et Benoît Sibille
512 pages – 24 euros
Éditions L’Échappée – Collection « Un pas de côté » – Paris – Juin 2026
www.lechappee.org/collections/le-pas-de-cote/la-corruption-du-meilleur-engendre-le-pire
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