« L’anthropologue est un « badaud professionnel », au sens où il transforme en un mode de connaissance une curiosité spontanée pour le spectacle du monde et pour l’observation de ses congénères qui est ancrée dans sa personnalité bien avant qu’il ne songe à embrasser ce métier. » Dans cette synthèse en forme d’entretiens, Philippe Descola revient sur son parcours et ses travaux, en particulier sur son étude de nos façon d’habiter une planète remplie de « non-humains », plante, animaux ou esprits et développe une critique inventive du modèle occidental.Il participe « avec alacrité et une pointe de dandysme » à mai 1968 « en occupant le lycée Condorcet comme s’il s’agissait du palais d’Hiver », et comprend que « pour s’engager efficacement dans une action politique, il fallait maîtriser les instruments de la critique ». Il est attiré par le trotskysme pour « l’idée de révolution permanente, irrésistible pour un jeune homme de vingt ans, puisqu’elle suppose une remise en cause incessante des certitudes acquises, des positions, des institutions ». Il fait la connaissance de Maurice Godelier qui dans Rationalité et irrationalité en économie, avait fait une critique des méthodes de l’économie politique classique. Il considère La Pensée sauvage de Claude Lévi-Strauss comme un des grands livres philosophiques du XXe siècle, dans lequel l’auteur « aborde de façon nouvelle, et très concrète, la question centrale du passage du sensible à l’intelligible ». Il suit les cours de Jacques Soustelle et de Pierre Clastres qui a tiré de données ethnographiques des éléments de stimulations intellectuelle pour repenser les catégorie de la philosophie politique. En 1973, il part pour une enquête préliminaire, au Mexique, dans le sud de l’État du Chiapas. Il restera fidèle à ce continent, élargissant toutefois son terrain ethnologique à l’Amazonie, en particulier aux Achuars où, « du fait de la pauvreté des ressources écrites, l’on peut entretenir l’illusion d’un archipel de peuples isolés ». « Les Indiens d’Amazonie sont des « peuples de la solitude », pour reprendre la formule de Chateaubriand à propos de l’Amérique du Nord, non seulement parce que le choc des maladies infectieuses les a dilué dans une immensité forestière qu’ils occupaient bien plus densément avant la catastrophe de la Conquête, mais aussi parce qu’ils ont encore les moyens de vivre leur quant-à-soi sans trop fréquenter leurs voisins humains, en passagers clandestins d’une mondialisation chaotique dont ils se sont efforcés depuis cinq siècles de fuir la brutalité. » « Les luttes indigènes contemporaines, autant contre les grands projets d’aménagement des gouvernements de la gauche développementaliste que contre les politiques prédatrices des multinationales indiquent une troisième voie suggestive en ce qu’elle renoue les liens longtemps distendus entre humains et non-humains quant aux formes de souveraineté qu’ils exercent chacun sur eux-mêmes. » Il a appris, au cours de ces années de terrain, « à composer avec les principes du marxisme, d’un côté, et de l’autre avec les leçons des ethnosciences et de l’anthropologie environnementale ».
En 1983, il soutient sa thèse, présentée sous le titre : La Nature domestique, dans laquelle il s’attache « à rendre compte des rapports que les Indiens Achuar entretiennent avec les êtres de la nature en donnant un poids égal aux réalités matérielles et eux réalités idéelles ».
Nommé, en 1984, maître de conférences à l’École des hautes études en sciences sociales, il enseigne une notion alors inusitée : l’ « anthropologie de la nature ».
Les résultats de ses recherches invalident « les théories mécanistes de l’adaptation culturelle dans le bassin de l’Amazonie ». « En dépit de très importantes variations individuelles dans la productivité des activités de subsistance, le temps qui leur était consenti demeurait faible et identique pour tous, les corrections s’opérant soit par une intensité accrue de l’effort, soit par une maîtrise plus poussée des compétences techniques. Cette rigidité dans l’allocation du temps à telle ou telle tâche prévenait toute augmentation de sa durée, même lorsque des nécessités urgentes ou vitales paraissaient l’exiger. À l’encontre des postulats de l’économie marginaliste, la segmentation et la répartition des activités au fil des jours obéissaient ainsi chez les Achuars à un système d’habitudes culturellement codifiées qui constituait un frein efficace à l’allongement de la durée des tâches productives. »
Dans Les lances du crépuscule, il célèbre une culture dont la découverte à bouleversé sa vie et dévoile au grand public comment se construit le savoir sur un peuple dont les institutions et les valeurs sont très différentes des nôtres. Par-delà nature et culture est une synthèse de son parcours réflexif sur la question du rapport entre humains et non-humains, pour lequel il distingue quatre combinaisons possibles :
- L’animisme : « Les non-humains ont une intériorité de même type que la mienne, mais se distinguent de moi, et entre eux, par leurs capacités physiques. »
- Le naturalisme : « Au contraire, ils subissent le même genre de déterminations physiques que celles dont je fais l’expérience, mais ils n’ont pas d’intériorité. »
- Le totémisme : « Des humains et des non-humains partagent le même groupe de qualités physiques et morales, tout en se différenciant ainsi, par paquets, d’autres ensembles d’humains et de non-humains qui ont d’autres qualités physiques et morales en commun. »
- L’analogisme : « chaque existant se démarque du reste par la combinaison propre de ses qualités physiques et morales qu’il faut alors pouvoir relier à celles des autres par des rapports de correspondance. »
Il retient de sa lecture d’André-Georges Haudrincourt, le lien entre le traitement des animaux domestiques et le lien avec autrui. Ainsi, en Occident où le berger exerce une action directe et permanente sur les animaux, s’est développé l’idéal du souverain comme bon pasteur, tandis qu’en Asie de jeunes enfants accompagnent des troupeaux de buffles beaucoup plus grands qu’eux et qui le protègent si un tigre menace, par exemple, la philosophie confucéenne, comme l’idéologie politique des chefferies mélanésiennes, favorisent la construction du consensus et n’imposent pas un point de vue arbitraire : humains et non-humains sont traités de la même façon. Bien d’autres idées et réflexions sont développées mais il nous est malheureusement impossible d’en rendre compte exhaustivement.
Surtout, il fait en permanence le lien entre ses recherches, ses connaissance et nos préoccupations actuelles. « L’aspiration à la disparition de l’État par l’intermédiaire d’un parti unique représentant l’intérêt général, qui constituait l’horizon commun des diverses variantes du communisme, s’est en effet avérée être une utopie, et une utopie dangereuse. Par rapport à ce genre de considérations, le destin interconnecté des différents peuples du monde et des non-humains avec lesquels ils sont assemblés m’a progressivement semblé être une urgence politique qui pouvait être portée par l’anthropologie, et qui mettait profondément en question notre trajectoire historique. » Les formes d’émancipations issues de la philosophie des Lumières ont permis de faire advenir des formes de vivre ensemble acceptables, rendant difficiles voire impossibles, « une meilleure prise en compte des non-humains au sein de nos assemblages politiques » : « De fait, la division constitutive entre ce qui relève de la nature et ce qui relève de la société introduit chez les Modernes une sorte d’apartheid dans le traitement des êtres du monde qui empêche l’instauration d’un shème d’interaction possédant la puissance de synthèse et la simplicité d’expression des relations qui structurent les collectifs non modernes. » Philippe Descola considère que cette séparation conceptuelle entre la nature et la culture conduit à considérer le milieu environnant comme « un gisement de ressources à allouer, à s’approprier, à mettre en valeur », plutôt que comme un enjeu véritablement social. Il invite à « concevoir la destinée des humains et celle des non-humains comme intrinsèquement mêlées », à imaginer des institutions qui permettraient de « gouverner dans les mêmes termes la vie de l’ensemble des êtres », à cesser de concevoir les sociétés comme « des réalités sui generis posées dans un environnement auquel elles doivent s’adapter, qu’elles doivent façonner, transformer, pour acquérir une identité et une destinée historique ». Selon lui, l’unité d’appréhension de la vie politique ne doit plus être la société, la nation, un territoire délimité par des frontières étatiques ou tribales, mais « un tissu d’écosystèmes, de milieux de vie, qui sont à la fois urbains et ruraux, interdépendants et en partie autonomes ». Ainsi, les mouvements indigènes de la zone andine, par exemple, sont motivés par des « raisons utilitaires classiques », comme le désir de se prémunir contre les spoliations territoriales, mais aussi et surtout portés par la défense d’un élément non humain (lac, montagne, rivière, etc) conçu comme un membre du collectif, mis en péril.
Texte du immense portée philosophie et politique, qui bouscule nos conception d’habiter le monde.
LA COMPOSITION DES MONDES
Entretiens avec Pierre Charbonnier
Philippe Descola
386 pages – 11 euros
Éditions Champs essais – Paris – Avril 2017
Ancien élève de Philippe Descola, Alessandro Pignocchi propose une transcription en bande dessinée de sa pensée vraiment très intéressante, une adaptation concrète de ses propositions :
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