1 juin 2021

NOUS NE SOMMES PAS SEULS

En 2016, en Argentine, pour lutter contre les épandages de pesticides sur les champs de soja transgéniques près de leurs maisons, les habitants confectionnent des bombes à graines d’amarante, d’une variété mutante qui résiste au Rondup, provoquant une baisse immédiate de rendement de 70%. Les champs sont rendus aux semences paysannes et aux méthodes traditionnelles, « à même d’assurer l’autonomie alimentaire ». Avec le réchauffement climatique, des icebergs gigantesques menacent les plateformes de forage offshore, algues et méduses prolifèrent et bouchent les entrées d’eau des centrales nucléaires, des fourmis, résistantes aux insecticides mangent les composants des ordinateurs. « Notre planète n'est pas un substrat minéral sur lequel le théâtre de nos vies se déroulerait, mais bien le théâtre lui-même, oeuvre multimillénaire d'actions conjointes bricolées d'une infinité de communautés d'êtres vivants. »
Léna Balaud, agricultrice, chercheuse en philosophie politique, et Antoine Chopot, doctorant en philosophie de l’écologie politique, appellent à refuser la mise au travail de la nature et des hommes au service de « l’écologie ravageuse du capital », « moteur du dérèglement géologique de la planète ». Ils invitent à l’émergence d’un nouveau camp politique entre les héritiers d’une tradition sociale et humaniste, et les défenseurs d’un rapport au vivant où l’humain n’est plus au centre, en forgeant des alliances entre les espèces : une véritable « politique des soulèvements terrestres ».
« Au cœur des luttes contemporaines et à venir, ce qui est mis en jeu n'est pas seulement notre commune humanité contre l'injustice sociale – notre capacité à mieux redistribuer les richesses, à diminuer le temps de travail hétéronome, à organiser un mouvement populaire de reprise de contrôle sur les émissions de CO2.
Ce qui est mis en jeu est tout autant notre commune vitalité : notre capacité à conserver et faire croître le tissu de la vie. Notre disposition à voir, sentir et comprendre le continuum de violences infligées aux corps humains et non humains, et à nous consacrer à la régénération des communautés vivantes qui ont été dans leur grande majorité homogénéisées, fragmentées, simplifiées, intoxiquées, intimement dégradées. 
»

Dans les années 1960-1970, les travaux d’André Gorz, de Murray Bookchin, d’Ivan Illich proposaient une autre voie que le marxisme orthodoxe, « pour écologiser la critique sociale ». Aujourd’hui, un « tournant non humain » s’applique à redéfinir catégories et discours de la « modernité occidentale », notamment la division dualiste et étanche de la Nature et de l’Humanité. « “Notre“ corps est déjà un monde, une “société multiespèce“. On ne sait plus très bien où commence et où se termine notre identité, où commence et où se termine l’environnement. » Andreas Malm met cependant en garde contre le risque de dissoudre ou de fusionner cette distinction, même si nature et société font bien partie du même monde, au risque de faire disparaitre l’ « origine distinctement anthropique du réchauffement climatique » et la responsabilité de « la classe dominante et son économie fossile » : « Le réenchantement du monde par la démocratisation de l’agentivité aurait l’effet contre-productif de nous focaliser sur la puissance d'agir des choses, et par la nous détournerait de la question de la puissance d'agir du peuple. »
Léna Balaud et Antoine Chopot prennent ainsi le temps de déployer en permanence une analyse fine et complexe de différentes théories de l’écologie, pour tracer leur propre cheminement, relevant certaines impasses, confrontant certaines contradictions qui ouvrent de nouvelles voies entre plusieurs conceptions. Ainsi proposent-ils d’ « apprendre à quitter le centre, sans quitter la politique », « d’apprendre à combiner le geste de s'attaquer aux causes des menaces pesant sur la vie et les collectifs avec le geste d'intégration de la richesse d'êtres et de relations sur laquelle insistent les partisan·es d'un tournant non humain de la politique » : « Camarades, encore un effort pour devenir terrestres ! »
« Pour sortir de l’âge du capital, il ne s'agira pas de se débarrasser des seuls partisans de l'économie fossile, en prenant le pouvoir à leur place sur la base du même monde, et sur la base des mêmes infrastructures mais avec d'autres sources d’énergie “propres“. Il s'agira de démanteler l'agencement écopolitique d'humains et de non-humains qui entretient cet état du monde inhabitable. »
Les données des sciences de l'écologie et du climat sur lesquelles sont basées les contestations, peuvent prendre part à ce que Michel Foucault appelait des « savoirs de spiritualité », susceptibles de sauver les personnes qui les portent à condition qu'ils changent profondément leur vie, et contribuer au développement d’un « affect terrestre », d'une perception de nous-mêmes en appartenance « au monde vivant et à la Terre comme communauté biotique », et non plus seulement comme citoyen·ne ou prolétaire. À partir du XVIe siècle, la transformation des paysages européens en « environnements de travail », « la mise en économie et la colonisation techno-scientifique du monde », produits d'un désenchantement de la nature et d'une dévalorisation des femmes qui y étaient associées, ont modifié notre rapport au monde. Il s’agit de refuser de « traiter l’autre qu’humain comme une propriété, réduit à un matériau pour le travail ou l’enrichissement », de revenir sur cette cosmologie dualiste en démantelant ces environnements productifs, pour modifier nos perceptions.
Dans la cosmologie du peuple Cris, du Nord du Québec, l’Atuush est un être au cœur de glace, vivant au fond des bois et rejetant toute forme de réciprocité, incarnant une personne malade et dangereuse, devenue asociale. Dans les années 1970, les Cris ont réutilisé cette figure de la mythologie alors qu'un grand projet hydroélectrique allait entraîner la destruction d'une partie de leur territoire : ce que le gouvernement appelait « développement » relevait de pratiques asociales. Ce que l’on appelle aujourd’hui la sixième extinction de masse s’apparente plutôt à une éradication active et consciente.

Au regard de l’histoire, les « Modernes », qui nient les relations socio-politiques avec leurs voisins non humains, sont l’exception. « Redéfinir la politique comme une écologie des relations » est une proposition incarnée en France par Bruno Latour et Baptiste Morizot. Léna Balaud et Antoine Chopot explorent leurs pensées respectives pour pointer certaines contradictions, extraire et, si possible, dépasser ce qui peut nourrir leur propre démonstration. Ainsi, la « méthode compositionniste » de Bruno Latour considère la Nature comme une catégorie dépolitisante, proposant la mise en place d'institutions parlementaires au sein desquelles toutes sortes d’entités seraient représentées, de la calotte glaciaire à McDonald’s, en passant par les nations autochtones, le gouvernement chinois, le pétrole, le climat et l’Amazonie, supposant que toutes accepteraient de négocier démocratiquement avec les autres, et que celles qui sont en position de pouvoir accepteraient de renoncer à leur logique, au principe d'accumulation du capital par exemple. La politique comme injonction au vivre-ensemble empêche de fait toute unité partisane contre un ennemi commun. L'approche géopolitique de Baptiste Morizot suggère « de composer diplomatiquement avec d'autres vivants » tout en assumant une lutte contre ceux avec qui il est impossible de composer, les « ennemis des interdépendances ». Toutefois, toute « écologie des relations » doit veiller à ne pas invisibiliser les rapports sociaux inégalitaires. « La politique n’est pas la gestion d’un monde commun […] mais le conflit avec un monde imposé. » Il s’agit de fracturer le consensus construit et imposé par les vainqueurs des conflits du passé, qui se sont « arrogé l’impunité devant le ravage » et retirent toute légitimité et tout moyen à leurs ennemi·es. Ainsi, sur la ZAD de Notre-Dame des Landes, « l'État entrave sciemment la possibilité d'organiser en commun les différentes dimensions de l'habiter par les activités humaines et non humaines qui se rencontrent à chaque endroit du bocage libéré, parce que cela menace son existence, ses fondements et prouve l'inutilité de son réseau de pouvoir. » S’opposent deux régimes de relation à la terre : le régime foncier et celui des communs, lesquels « n’appartiennent à personne, mais peuvent être utilisés par toutes et tous selon certains règles et normes collectivement instituées ». « Les monde “compossibles” – ceux qui peuvent coexister simultanément sans s'exclure mutuellement – sont reliés politiquement par la défense de régimes de relations, différents mais alliés, qui rendent possible et prennent soin de l'habitabilité de la Terre. » Ils s’opposent à « l’écologie inhabitable du capitalisme » qui rend tous les autres mondes impossibles.

« Le ravage radical de la vie sur Terre n'est pas un accident imprévisible dans le cours tranquille du progrès des “civilisations modernes“ : il en est l'aboutissement logique. Il est le produit direct d'un complexe colonial, étatique, militaire, marchand et industriel, en constante expansion depuis cinq siècles et atteignant des niveaux d'inégalités et des pillages inconnus de toutes les formations sociales passées. » La distinction Nature/Société, radicalisée au XVIe siècle « sous l’égide du dualisme cartésien », également adoptée par les mouvements progressistes, contribue à la manière violente de régir le monde du capitalisme. L’enclosure des terres et des forêts communales en Europe, et « la sinistre thèse juridique de la terra nullius qui définissait comme n’appartenant à personne les terres habitées par des peuples “paresseux“ qui, étrangers à l’esprit d’entreprise, n’avaient pas mis ces terres au travail » (Isabelle Stengers), ont dépouillé les communautés paysannes de leur indépendance vivrière et du « tissage qui leur donnait une force d’autonomie vis-à-vis des médiations de la marchandise et des injonctions à vendre sa force de travail sur le marché ». De même la production et la sélection millénaire de semences paysannes ont été sabotées, réduisant les deux millions de « variétés populations » de 75% en cinquante ans, massivement remplacées par des variétés de lignées pure, F1 ou OGM. La prolétarisation est un « processus de destruction des liens qui soutiennent l’autonomie des groupes qui subsistent de et dans certains milieux de vie », c’est pourquoi les auteurs parlent de « prolétarisation écologique ». La lutte pour l’accumulation infinie de capital génère d’immenses inégalités entre humains et entraîne la Terre vers une trajectoire géologie destructrice. Supposant que rien n’a de valeur en soi mais que seule la transformation, « la mise au travail de la Nature », peut produire de la valeur, tout en mutilant les vies et les équilibres, ce régime est une « écologie de l’épuisement ». La Nature est enrôlée d’une façon invisibilisée, la conduisant à une dépossession de ses capacités de régénération. « Allons-nous demander à l'État de nous réserver une place dans des canots de sauvetage trop peu nombreux, pour continuer quelque temps à faire partie de celles et ceux qu’il protège du désastre écologique et sanitaire, de celles et ceux qu’il maintient à flot, quel qu'en soit le prix pour le tissu des vivants ? C'est-à-dire : est-ce que nous considérons avoir mérité de faire partie de celles et ceux qui-vive de l'appropriation des autres ? Ou allons nous retrouver la mémoire des pratiques de l’égalité et d'un monde sans terres volées, et nous allier enfin avec toutes les “natures du capital“ qui résistent à leur appropriation ? »

Défendre la condition salariale, comme le font les militants de l’emploi et notamment la gauche marxiste, c’est entretenir l’invisibilisation du travail gratuit et approprié. C’est pourquoi Léna Balaud et Antoine Chopot insiste pour élargir la notion de travail à « toute activité, humaine ou non, enrôlée dans une relation de valeur et qui contribue à rendre possible la valorisation de l’argent ». Parler de « mise au travail » des vivants et de leurs milieux d’existence permet de rendre visibles les rapports de pouvoir. La refuser c’est refuser de collaborer, c’est mettre au jour une communauté politique, une « géoclasse » « où les sorts des grenouilles, des cochons, des tourbières et des salarié·es ne sont plus opposables, et où tous font face à un ennemi commun », une autre géoclasse composée de patrons, managers, spéculateurs, engrais, antibiotiques, labos de sélections génétiques, etc.
L’évaluation monétaire des services rendus par la nature chaque année à l’échelle de la planète, évalués entre 16 000 et 54 000 milliards de dollars, soit le PIB mondial, si elle met en lumière l’ampleur du travail gratuit, pourrait « nous enfermer dans un compromis fordiste multiespèce », contribuer à la marchandisation de pans de la vie qui y avaient jusque là échappé. Il s’agit avant tout de démontrer l’impossibilité structurelle de répondre, par exemple, à une revendication de rémunération. Les capitalistes sont dépendants des collaborations écologiques et multiespèces. Le travail invisible, non payé, est « insusbtituable », constituant un point de vulnérabilité, que chaque résistance est susceptible d’accentuer. « Refuser de collaborer, c'est se mettre en capacité de trouver nos complices. »  Sachant que la dynamique relationnelle du vivant commence elle aussi à être enrôlée dans la génération du profit, dans une forme de « coproductivisme ». « Le refus de la relation de valeur implique de combattre l’aliénation relationnelle capitaliste quel que soit le schéma ontologique qui soutient ces opérations (dualistes ou relationnaliste). L'ennemi n'est pas le dualisme ou le naturalisme des modernes, mais la relation de valeur. »

Les capitalistes mettent en place des écosystèmes hégémoniques dans lesquelles plantes et animaux (cacao, soja, blé, tabac, poulets, vaches, cochons,…), choisis pour ce qu’on peut leur faire faire, pour leur capacité à « être les moteurs d’une accélération du temps productif », rendus « hégémoniques », concourent à « la matérialisation des infrastructures et des circuits de l’écologie-monde du capital », mis en place par la simplification ou la destruction du tissu social et écologique antérieur. À l’opposée d’une stratégie de conservation biaisée dans ses objectifs parce qu’anthropocentrée, les auteurs proposent de contester les stratégies de simplifications radicales du capitalisme en encourageant l’ « indiscipline interne aux environnements de la mise au travail » et leurs manifestations d’autonomie, l’émergence d’une « troisième nature », surgie en résistance à la seconde, construite par et pour le capital. « L'ère actuelle de destruction écologique planétaire coïncidence en réalité avec la fin de la nature bon marché et docile : une ère caractérisée par la destruction et l'épuisement, mais aussi par de nouvelles formes d'insubordination de masse. Les obstacles à la mise au travail atteignent vraisemblablement une masse critique. » Le capital ne peut plus externaliser ses coûts de production et ses investissements aboutissent à une valeur négative. Léna Balaud et Antoine Chopot empruntent à Beilin et Surayanarayanan le concept de « résistance interspécifique » pour désigner la coalition des soulèvements des vivants humain et non humains qui infligent des dommages au retour sur investissement des capitalistes. Ils distinguent cinq formes d’indiscipline (les sécessionnistes, les saboteurs, les furies, les indomptés, les effondrés) et discernent des alliés potentiels capables de « catastrophes sélectives », de causer des dommages pour certains usages. La philosophe Agnieszka Kowalcyk ouvrait la « possibilité d’une résistance non humaine » en déplaçant la résistance vers le corps biologique, plutôt que de la limiter à la conscience du sujet humain. Pour les auteurs, il s’agit de proposer une résistance comme défense de l’espace de sens et des relations entre les êtres et leurs milieux. « Les comportements autonomes de la troisième nature, surgissement de formes résurgentes, situées et férales, peuvent être compris comme une forme à part entière de la gamme des gestes du refus de la mise au travail. » Une alliance amplifiera ces refus et leur portée, dans le cadre des « soulèvements de la Terre ».

L’espace parlementaire, avec ou sans nouveaux droits, ne peut échapper à l’inféodation de toute assemblée à un « pouvoir exécutif élitaire et radicalement non démocratique », et les expériences dites de « démocratie participative » ne font que confirmer combien ces dispositifs sont avant tout des « armes de pacification massive ». La participation à une communauté politique égalitaire ne peut être réalisée par procuration. Lorsqu’un lieu est menacé, des relations et des agrégations entre les êtres émergent dans la lutte pour le défendre, permettant d’approfondir la connaissance des interdépendances : la lutte est « constituante ». À la ZAD de Notre-Dame-des-Landes, par exemple, l’Assemblée des usages génère ses propres règles et usages, ses relations aux autres êtres, « au ras des activités quotidiennes ».
Une communauté politique se construit par des alliances entre sujets politiques, dépassant la défense de sa propre et seule identité, par une identification à l’autre au-delà de la seule empathie qui maintient les hiérarchies, mais par une solidarité basée sur une « paradoxale identification impossible ». Des relations politiques doivent être tissées non pas sur le plan de la parole mais de l’action conjointe. La notion d’alliance implique la construction d’un rapport de complicité et de connivence entre des groupes d'action et des collectifs hétérogènes, qui n’ont mis de côté ni leur rapport au monde ni leur éthique, dans le but de faire conjointement et activement effraction dans un ordre qui s'impose comme le seul possible, de l'interrompre localement pour commencer un tout autre processus. Une éthique des alliances veillerait à ce que celles-ci ne coupent pas nos alliés de leur autonomie et que l’amplification de l’action des uns ne porte jamais atteinte au monde des autres. Il s’agit également de devenir sensible aux « bio-indications politiques » des espèces sentinelles : par exemple, la prolifération des algues vertes sur les côtes bretonnes nous renseigne sur des causes et des responsabilités précises. Ces alliances ont pour effet de récupérer de l’autonomie politique : ainsi les greffes généralisées permettent de restituer aux arbres stérilisés et aux habitants des villes leur capacité à se reproduire par eux-mêmes. « Réparer les dégâts de l’agrocapitalisme industriel ne pourra jamais advenir selon la seule logique humaine, et sans l'action spécifique des autres vivants, sans leurs collaborations réparatrices, et encore moins selon la seule logique d'action politique traditionnelle. »
Ces alliances terrestres doivent être au cœur d'un « processus collectif et multiforme de reprise de terre », mêlant le juridique, l’institutionnelle et l’action directe. 52 % du territoire métropolitain est consacré à l’agriculture, 42 % à l'agriculture productiviste toujours en expansion. Entre le 2019 et 2021, un tiers des agricultrices et agriculteurs vont partir à la retraite, remettant en jeu l'usage et la propriété d'environ un quart des terres. À l'échelle de l'Europe, d'ici 2030, c'est au moins 30 millions d’hectares, soit l'équivalent de l’Italie. « La combinaison de l'urgence climatique, du biocide en cours et de la montée en puissance des inégalités, associé à la destruction de la paysannerie et à un accès à la terre compliqué à l'extrême pas une administration noyautée par une FNSEA toute puissante : tout cela rend incontournable la création d’un mouvement d'autonomie écologique populaire» Il s'agit de sortir de l'accaparement et de la concentration des terres par une agriculture industrielle productiviste qui nous intoxique et nous rend hors-sol, et de faire renaître des autonomies paysannes, recentrées sur de petites exploitations et installations collectives, détachées de l'impératif de rentabilité économique, de trouver des formes de relais et de circuits courts, et de renouer contact avec le sort des autres vivants. Un tel mouvement peut s’inventer à la croisée de mouvements existants : les ZAD, les zones de libre évolution, les fermes en agriculture paysanne avec leurs pratiques vivrières, les mouvements de guérilla écologique urbaine, en mettant en dialogue deux visions de l’écologie : celle du vivre-avec qui répond à l’aliénation capitaliste produite par les séparations Nature/Société et Ville/Campagne, et celle de l’altérité qui accorde aux autres habitants la place d'exister selon leur propre manière. « La nature est une altérité, à laquelle nous appartenons. »

Léna Balaud et Antoine Chopot défendent un « communisme interspécifique », comme travail de liaison transversale des luttes et des situations. « Il n'y a pas d'autre voies que celle de redevenir collectivement responsables et d’imposer ce qui doit l’être, à commencer par l'arrêt de ces modes de vie destructeurs, et par l'interdiction principielle de toute accumulation primitive. »


Léna Balaud et Antoine Chopot déploient leur raisonnement avec une grande minutie, prenant le temps d’explorer toute la complexité des champs abordés, afin de tracer leur propre cheminement. Un essai extrêmement nourrissant, riche en pertinence, qui mérite qu’on prenne le temps de l’assimiler et d’y revenir souvent, et que quiconque s’intéresse à l’écologie devrait étudier de près. Essentiel !

Ernest London
Le bibliothécaire-armurier




NOUS NE SOMMES PAS SEULS
Politique des soulèvements terrestres
Léna Balaud et Antoine Chopot
436 pages – 21,50 euros
Éditions du Seuil – Collection « Anthropocène » – Paris – Mars 2021
www.seuil.com/ouvrage/nous-ne-sommes-pas-seuls-lena-balaud/9782021426304
Les deux auteurs sont membres du comité de rédaction de la revue en ligne Terrestres.



Aucun commentaire:

Enregistrer un commentaire